О современном неогностицизме (ответ Зайцеву А.А.)

Интеллектуализм, оторванный от традиции и внутреннего опыта, ведет к протестантскому менталитету, который многие богословы XX века, особенно богословы диаспоры (эмигранты) отождествили с научным методом, и чтобы подтвердить свою научность, сочли нужным окропить свои книги разъедающей кислотой скептицизма.

Исследования этих богословов лишены, за немногим исключением, внутренней гармонии, законченности, цельности; они не дают душе чувство умиротворения. Разумеется, у разных авторов и в разных произведениях это ощущается в большей или меньшей степени, здесь имеются исключения, но мы говорим о общей тенденции.
Еще характерно, что у современных богословов начинает исчезать даже формальная стилистическая красота речи. Это тоже признак внутренней деградации.

Господин Зайцев на основании рассуждения прп. Дорофея о том, что, "последуя сему закону (т. е. совести), патриархи, все святые прежде написанного закона угодили Богу", делает странное заключение, что все святые спасались только по естественному закону совести. Но один закон совести и ограниченные возможности человеческого разума, вращающегося в кругу конечных предметов этого мира, не могли дать человеку познание о едином Истинном Боге как Творце и Промыслителе мира, не могли указать ему на тайну будущего искупления.

Господин Зайцев хочет не только приуменьшить значение веры в сравнении с тем, что называет естественным законом совести, но поставить этот закон на место веры, как вполне самодовлеющий фактор для спасения. Однако спасение не обуславливается не суммой добрых дел, а прежде всего верой, которая проявляется в добрых делах. Апостол Павел пишет: "...если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не перед Богом. Ибо что говорит Писание: поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность".

Если добрые дела великого патриарха не могли спасти его, а он угодил Богу через веру, то как же идолопоклонники, не знающие Истинного Бога, могут быть спасены через некоторые свои добрые дела? К тому же грех поразил все душевные силы человека, не оставив ни одной из них неповрежденной. Поэтому совесть язычника только отчасти, как бы в сгущающихся сумерках, давала ему возможность различать добро от зла.

Если совесть - "искра Божия и свет", то нравственные пороки и религиозные заблуждения образовали мутную пелену между совестью и разумом. Язычник смешивал воедино свои представления и заблуждения с естественным голосом совести уже потому, что это "естественное" уже не было естественным, а эмпирическим; естественное повредилось после грехопадения. Он не только исполнял религиозный долг, принося в жертву своих детей или участвуя в оргистических мистериях, но он получал в этом "радость" и успокоение. И мусульманин не только исполняет долг перед религией, участвуя в газавате, но идет туда с радостью, в надежде получить вечное блаженство.

Поэтому я говорю о поврежденном состоянии совести, которая нуждается в возрождении и в объективных ориентирах. Она не умерла в человеке, но затемнена. Она может указывать на добро и зло, но может замолкнуть и скрыться, и свет ее смешаться с тьмой страстей, которые человек воспринимает как голос совести. Император Троян говорил: "Мы носим своих богов в своем сердце". Он считал это делом не долга, а совести, и таким образом отвечая святому Игнатию Богоносцу, называл сам себя языческим "богоносцем".

Апостол Павел в приведенных нами словах прямо говорит, что одними делами без веры Авраам имел бы похвалу перед людьми, но не перед Богом. Именно вера в Бога и в Его обетование (он "не изнемог в вере" (см. Рим. 4, 19)) сделали его другом Божиим. Вера и надежда вменилась ему в праведность, а впрочем, не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам: вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Господа нашего Иисуса Христа, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Рим. 4, 22-28).

Что касается г-на Зайцева, то он хочет представить древних праведников какими-то религиозными нигилистами, но вместе с тем добрыми людьми, отключенными от веры, не имеющими твердого вероисповедания, не заботившимися о ритуалах и т. д. Кроме того, как мы уже указали, г-н Зайцев или псевдо-Зайцев (это дело их "естественной совести", по их мнению, "неповрежденной грехом") беспрерывно манипулирует омонимом "язычник", который означает два различных понятия: человек из чужого народа (по отношению к иудеям) и идолопоклонник, которое вошло в наше обычное словоупотребление. Поэтому святые из других народов в интерпретациях г-на Осипова могут звучать, как святые из идолопоклонников, что и нужно г-дам Осипову и Зайцеву, но совершенно не приемлемо для нас.

Сотериологическая неточность, допущенная Иустином Философом, превращается у г-на Зайцева, вернее Зайцева-Осипова, в учение Церкви, хотя ни в одном вероучительном памятнике христианской Церкви такая мысль не повторяется. Г-н Зайцев риторически спрашивает: "Готов ли о. Рафаил произнести свои обвинения в "гуманистических спекуляциях", "секуляритивно-нравственных заключениях" и "плоском морализме" по отношению к св. Иустину, учившему о спасительности всеобщего естественного и вечного добра?"

Я могу представить мученику Иустину не обвинение, а сожаление, что он не вполне освободился от влияния языческой философии, в частности платонизма и стоицизма в вопросах сотериологии и догматики. Возможно еще не выработанная терминология способствовала неточностям его определений, но так или иначе в тринитарных вопросах он допускал принцип субординации, и уменьшая Сына перед Отцом, тем самым преуменьшал значение Его искупительной жертвы в деле спасения.

Кроме того, его тринитаризм отражал в себе, возможно с формальной терминологической стороны, теокосмогонию Платона и стоическое учение о логосах. Поэтому, несмотря на возражение г-на Зайцева о том, что тринитарные ошибки или неточности Иустина Философа не имеют отношения к вопросу спасения, мы, напротив, видим здесь прямую связь. Напомним, к примеру, что арианская ересь воспринималась Святыми Отцами как провокация против искупительной жертвы Христа, которая ограничивала ее абсолютное значение.

Господин Зайцев пишет: "Церковь по этому поводу никогда не предъявляла никаких претензий ни к св. Иустину Философу, ни к Клименту Александрийскому". Между тем в "Строматах" Климент Александрийский писал: "Кто такой Моисей, как ни Платон, говорящий на аттическом наречии". Неужели Церковь никогда не предъявляла и не предъявляет никаких претензий к этому дикому сравнению богодухновенного пророка, беседовавшего с Богом, с языческим философом, взгляды которого были осуждены соборами Церкви по случаю суда над христианствующими философами-платониками Иоанном Италом и Исааком Аргиком?

Богословы средневековья называли Платона отцом всех ересей. Безусловно, это был гениальный ум, но не озаренный благодатью, и поэтому, несмотря на глубокие интеллектуальные интуиции, так и не познавший Истинного Бога. Более того, его космология постоянно колебалась между пантеизмом и дуализмом. Бог открывается Моисею в Имени Иегова - Вечносущий, имеющий высшее бытие; а для Платона божество - это космос, временность которого он не только принимает, но определяет как 26000 лет (год Платона).

По своим социально-государственным идеалам Платона можно назвать "предтечей коммунизма". В своем предсмертном произведении "Законы" он дал образец прокоммунистического государства, построенного по принципу насилия, где все было обобщено, включая жен. Даже сам принцип Платона: "более общая идея имеет большую степень реальности" - оправдывает гегемонию и террор общества над личностью.
Неужели Церковь согласна, что Моисей и Платон отличаются друг от друга только языковой разностью? Если нет, то из этого следует, что к высказываниям Климента Александрийского надо относиться осторожно и критически и не смешивать их с ортодоксальным учением Церкви.

Насчет мученика Иустина Философа я хотел бы сказать, что он святой как мученик, а не как философ. Церковь не приняла, а снисходительно отнеслась к его богословским неточностям. Характерно, что Поместный собор Русской Церкви в 2000 г.